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法，坚韧得多。正如我们在祥林嫂那里所看到的，当不能在生前得到实现时，它就诉诸死后；当意识到现实的阻隔难以超越时，它就转向来世的超越。这当然是一种虚妄，然而虚妄中自有真理。在西方，对灵魂获救的关注形成了一种延绵不绝的宗教传统。这一传统并没有随着上帝偶像的破灭而中断。当最后的拯救者连同末日审判的神话一同消逝之后，如同荣格的一部书名所提示的，现代人灵魂的自我拯救就被提上了日程。这里，宗教传统的普遍意义在于，灵魂只能靠灵魂的力量来拯救。中国没有严格意义上的宗教传统，但并不等于中国人没有宗教。如果说，传统的宗教在实践理性的导引下往往更容易指向外部，并凝定形形色色地迷信和现实偶像崇拜的话，那么在今天，它同样面临着一个现代人灵魂的自我拯救问题。

六　唐晓渡：信念会给一个人带来方向（2）

○说自赎

“揽过汉时的青铜镜”，而“笑得须眉生动”。（忆明珠《揽镜》）谁能说得清这来自幽冥中的笑声有着几多酸楚，几多快意，几多无奈和几多欢畅？它充满着死亡气息，又高蹈于死亡之上；混合着铁与冰的刺痛，又摇曳着水与风的清朗。它是一种大解脱，又折返于人心激响回荡。已逝的岁月、将逝的肉体，包括那颗业已破损的心都在这笑声中砉然委地，而惟有那双窥破了自我和生存真相的眼，那张言说着晚祷之词的口，在苍茫的暮色中闪光。这样一种奠祭，这样一种忏悔，或者说这样一种祭奠式的忏悔和忏悔式的祭奠，不仅着眼于灵魂的自救，而且致力于灵魂的自赎。它不是靠简单地抛弃，而是靠诚挚地省悟过去而获致当下的存在，靠持续的死亡而赢得瞬间的新生。它当然没有提供未来，因为这里没有时间的未来，而惟有诗的超越，而如果说在它的深处确实弥漫着一片无边的黑暗和虚空的话，那么，正如叶芝所谈：“当我明白我一无所有时，当我明白塔楼鸣钟人以一瞬即逝的钟声作为灵魂的婚礼时，我将看到黑暗变为光明，虚空变为丰富。”（《人心的灵魂》）

○说诗人

按照一个古老的传说，诗人乃是天上的星宿下凡，他当然还要复归天上。去除了其中的神话以至迷信色彩，我们看到，它确实隐含了诗之本体存在的依据和价值。诗人首先是人，他注定要在一个无可选择的历史时空中生活，因而注定要和常人一样，承担并忍受命运经由种种偶然带来的一切。然而这并不能成为他所以写诗的理由。诗歌创作的原动力肯定不如某些人所说的那样单纯。自我实现的创造欲、自我观照的需要、性的压抑和代偿、白日梦、甚至自恋成癖的病态，所有这些都是可能的本能动因，并往往混合共生，很难作片面的归纳。但是它们并不能回答下述问题，即蕴含于诗中的那种超越特定时空，超越历史，超越文化也超越个人经验的魅力，那种根本上的“言外之意”、“味外之旨”究竟来自何处？格式塔心理学运用现代实验手段，成功地揭示了艺术感知心态和方式的整一性，然而它同样不能回答上述问题。固然整体大于局部之和，然而，使整体成之为整体的亲和力究竟是什么？换句话说，是什么从内部沟通、统摄着诗人的眼、耳、鼻、舌、身，视、听、嗅、味、触诸感官（觉），沟通、统摄着他的经验、情感、思考和想象？其本身来自哪里？又去向何方？所有这些都使我们不得不考虑灵魂的存在，不得不考虑这种存在的意义，不得不考虑它与诗的关系，最后，不得不考虑在所谓诗的科学之外，或之内，另辟一门诗的神学，即灵魂学。这里全部问题的核心在于诗的语言现实所具有的超越性，也就是神性。它并非如柏拉图所说，是冥冥中某种外在于诗人的超验存在，而就栖身、根植于我们内部。神性乃是灵魂的本性，它允诺我们以无限超越的可能。耽溺、偏执于日常实在妨碍着我们对它的察知，但在不意的瞬间，它却会突然显形。除非我们此时以背相向，否则将命定接受它的导引。真正的诗人正是那些在此一瞬间开口说话的人；真正的诗正因此而充满神喻般的力量。它“不是人类堕落的，而是始终清白的标志、迹象”，据此“我们也许能收复失去的王国，收回我们在遥远的过去所曾拥有的权力”（奥·帕斯：《变之潮流》）。我们确曾长期丧失了这“王国”，这“权力”；灵魂确曾如忆明珠在那首小诗中所写的那样，长期“脸上是打了‘金印’的”。然而毋庸讳言，那只给灵魂打上金印的手也经过了我们的手。在这个意义上，并非外部的强力，而是正是我们自己造成了这一切。为此我们不得不付出惨重的代价。然而问题不止于止。再深入一步，受害者就成了施害者，并且施行的