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他们靠进化论的观点否认“天不变道亦不变”的传统观念，肯定人类社会历史也是在“进化”中的，国家制度、德道观念、文学都是适应于社会环境的需要而变化的。就是从这种观点出发，他们敢于把本来被认为“天经地义”

、“自古如斯”的纲常名教及其他封建主义的思想，说成必须抛弃的废物；也是从这种观点出发，他们表示了对社会前途的信心。

康有为根据中华民国成立六年来的事实，认为共和还不如帝制好。在反驳康有为这种说法时陈独秀说：康氏须知，善恶治乱，皆比较之词。

今共和政治，虽未臻至善极治，较古之君主时代之黑暗政治，岂不远胜乎？且今世万事，皆日在进化之途，共和亦然。共和本无一定之限度，自废君以至极治之世，皆得谓之共和。

虽其间程度不同，而世界政制趋向此途，日渐进化，可断言也。因其未至，而指摘之，诅咒之，谓为不宜，必欲反乎君政，将共和永无生长发达之期，不亦悖乎？

（《新青年》第四卷第三号，《独秀文存》卷一，１９２页）

但是，这种进化观点并不真能提供对社会历史的科学的认识。如果国家制度和社会意识形态都是适应于社会环境的需要而变化，那么，社会环境又是怎样发展变化的呢？陈独

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秀有过这样的说法：“一种学说，可产生一种社会；一种社会，亦产生一种学说。影响复杂，随时变迁。其变迁愈复杂而期间愈速者，其进化之程度乃愈高。”

（《新青年》第二卷第四号，《独秀文存》卷一，１５页）这就在实际上坠入了把人的思想看作是社会历史发展动力的唯心史观。凭这种进化论的观念也显然不能解答中国的出路究竟如何的问题。陈独秀虽然理直气壮地驳斥了康有为的复辟论，但是怎样使半殖民地半封建的中国获得真正的独立和民主，他作不出明确的答复。

就在１９１９年４月，即五四运动爆发的前一个月，胡适在《新青年》上发表了介绍“实验主义”的文章（《新青年》第六卷第四号，《胡适文存》卷二）。所谓实验主义就是实用主义，这是美国现代资产阶级的主观唯心主义哲学。胡适的文章强调说：“这种新哲学完全是现代科学发达的结果”。

他说，在１９世纪，科学的基本观念发生了“一番根本的大变迁”

，其中，“有两个重要的变迁，都同实验主义有绝大的关系”。

第一，是科学家对于科学律例的态度的变迁。从前崇拜科学的人，大概有一种迷信，以为科学的律例都是一定不变的天经地义。他们以为天地万物都有永久不变的“天理”

，这些天理发见之后，便成了科学的律例。但是这种“天经地义”的态度，近几十年来渐渐的更变了。

他们渐渐的觉悟，知道现在所有的科学律例不过是一些最适用的假设，不过是现在公认为解释自然现象最方便的假设。

这里说到打破迷信，否定一成不变的天理，是很合乎五四时期的反封建思潮的。但是，胡适却是趁机偷运进了对

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“科学律例”

的唯心主义的解释：原来科学律例不是客观事实本质的反映，而只是“人造的最方便的假设”！

十九世纪还有第二种大变迁，也是和实验主义有极重要的关系的。这就是达尔文的进化论。西洋古代哲学因为主张物类不变，故也把真理看作一成不变。

到了达尔文方才敢大胆宣言物的种类也不是一成不变的不但种类变化，真理也变化。种类的变化是适应环境的结果，真理不过是对付环境的一种工具；环境变了，真理也随时改变。宣统年间的忠君观念已不是雍正乾隆年间的忠君观念了；民国成立以来，这个观念竟完全丢了，用不着了。

这里提到忠君观念的变迁和废弃，又是适应五四时期的思潮的。但是，忠君观念是个伦理观念，它的变迁并不是真理在变化。胡适把伦理观念说成是真理，借以否认真理的客观性，而把真理说成是人们用以“对付环境的一种工具”

，并且把这种唯心主义的真理论和达尔文的进化论扯在一起。

胡适的文章接着表示反对“古代的哲学”

（实际上是指客观唯心主义）把某个虚构的观念看作宇宙的本体，看作绝对真理的说法，从而他宣称：我们现在且莫问那绝对究竟的真理，只须问我们在这个时候，遇着这个境地，应该怎